Han Feis Rule of Law and its Limits
ALEJANDRO BARCENAS
摘要：韩非子的法治思想在当时具有先进性与科学性，但其仍存在着一定的局限性。在当今时代，主要官员渴望权力，小民满足于混乱，这些社会状况比楚国和秦国的状况更加激烈。如果不听从孝道和公共利益，也不像楚王道那样遵循法律和技术，无视发生在两位哲人身上的危险结果，不把他们的法律和技术原则讲清楚，则这个时代将会陷入混乱。
关键词：韩非子； 法家； 法治；局限
韩非的思想和他试图阐述一些学者认为是法治的早期表述，与他自己的历史和政治环境有着内在的联系。当韩非重新解释其他哲学家的作品并构建自己的体系以替代公元前三世纪文人所捍卫的思想时，构成中国的独立领土已经经历了五个多世纪的无情冲突。这是一个暴力的背景，不仅决定了韩非思想的问题，也决定了几代中国古代哲学家的问题。当他们目睹了旧的社会秩序是如何崩溃的，他们努力寻求结束这个混乱时代的方法。
这一时期的普遍混乱是由西周家族的失败所引发的。公元前771年，西周家族被打败，其中心城市被野蛮人摧毁。在首都被迫迁往洛阳后，中央政权逐渐衰落，各封建国家的统治者发现自己可以不顾效忠，放弃对周朝秩序的尊重。这为追求自我利益和狭隘的政治野心提供了肥沃的土壤，增强了当时使古代制度过时的普遍趋势。庄子生活在那个普遍混乱的时期，他用以下的话描述了这个时代的普遍感觉：'天下大乱，圣人名士仁义，道与英才失其所，而世间多有献其粗浅之评以自庆者。'
文人的主要困境之一是如何恢复他们所认为的周朝早期所取得的和谐的秩序和卓越的过去。如果能够恢复周朝的秩序，那么他们相信稳定与和平可以回到他们自己的时代，人们可以享受几个世纪前的繁荣。正是在这一时期，文人设想了一个以 '礼 '为组织形式的社会。正如他们的主要灵感来源，孔子本人所建议的那样。
虽然li这个词通常被翻译成 '礼 '或 '仪式'，但这不可能是孔子对它的意思。怀疑这一点的原因之一是，在《论语》中，孔子感到不得不在许多场合解释他对li一词的意思。在整个《论语》中，他的弟子们一再要求他们的主人澄清这个术语及其用途。此外，他们倾向于从不同的角度进行询问，这加强了一种可能性，即孔子在使用li时，其内涵可能比当时普遍理解的含义更加多样化。
考虑到文本是如何讨论这个问题的，孔子的意思很可能是指更接近于一个过程，它规定了构成小区内关系结构的行为路径。因此，在孔子看来，社会是其成员的创造性成就。因此，通过改革当时的惯例，孔子并不认为 '礼 '是一套固定的习俗或仪式，而是一种持续的个人建设过程，而且，就这一点而言，从来都不缺少个人参与。
但是，孔子对恢复周朝精神的呼吁最初是在公元前五世纪提出的，即西周灭亡后约两百年。那时，古代制度的恶化已不可逆转。他们的结构和权威随着时间的流逝而不断地消逝。又过了两百年，尽管文人竭尽全力重新解释和调整孔子的教义，但恶化的过程仍在继续，没有尽头。正如王小波所指出的，'随着周朝后半期封建主义的逐步瓦解，旧的政治安排变得越来越无效，也越来越不重要'。简而言之，似乎没有什么能结束战争和混乱的螺旋式下降。
法律及其特点
然而，公元前三世纪的政治环境正在发生变化。由于周朝封建制度的分裂而产生的独立国家之一，即秦国，正在逐渐壮大，并积累了大量的军事力量。因此，韩非的家乡以及其他许多邻国都面临着被秦国彻底摧毁的危险。韩非和他的人民都不能再等待文人的成功了。在韩非看来，由于应用过去的公式无法改革社会并带来和平，因此需要构思一种替代方法。他用以下方式表达了他的担忧。
如果人们在当今时代赞美尧、舜、汤、武、禹的道，就会被新的圣人所嘲笑。事实上，圣人并不追随古代，也不以恒定的法则为模式。他们审视自己时代的事务，准备作出相应的反应。
韩非对把过去作为一个僵化的模式，不加区别地应用于现在的做法提出了非常严厉的批评。即使古代统治者在生前是成功的，也不意味着同样的行为、决定，或者更笼统地说，他们的道，可以适用于现在的情况。相反，行动的道路需要以对即将发生的事务的密切审查为指导，以了解和设计适当的解决方案来解决眼前的具体问题。
除了文人在利用过去方面的误导性建议外，韩非在审视自己的时代时认为，无序和软弱是由于社会各阶层普遍存在的自私意识。韩非认为，旨在克服这种利己主义的事物秩序只能在他的有生之年通过应用法律体系（法）来实现。适当的惩罚和奖赏被有效地纳入政府。
有趣的是，在古典古代，并不是只有韩非认为建立法律制度是引导人类自然倾向中的消极倾向—如自私自利的适当手段。例如，柏拉图在《共和国》第九卷中写道，不必要的食欲和快乐可以 '通过法律控制在一定范围内'。这位法律主义思想家还捍卫了通过应用法律来引导负面欲望的可能性，以便为处于危机中的社会成员提供指导并摆正他们的需求。事实上，韩非建议 '用法律来教育人们的思想'，其明确意图是法律最终会给遵守法律的人带来有意义的道德变化。这一肯定似乎意味着，他希望实施一种制度，其目的是超越对个人以外的规则的遵守或对偶然的主观标准的依赖。
除了控制消极的倾向外，韩非在他的整个著作中似乎暗示，美德本身并不是与生俱来的，而是可以被教导的。如果美德和缺陷都不是与生俱来或与生俱来的，那么为了实现某种程度的道德转变，就需要使用外部指导。由于人们似乎是根据环境而不是根据固定的好或坏的自然倾向行事，因此，韩非认为，引导和指导他们的唯一合理手段似乎是外部的，直到社会环境逐渐改善。
在如何引导一个人过上道德生活的问题上，韩非不同意文人的观点，部分原因是他自己对历史的阅读告诉他，按照内部手段改造个人是一个漫长的过程，其结果并不确定。因此，道德不能建立在主观偶然性的不确定性基础上。为了建立一个秩序井然的和平社会，韩非考虑到战争和混乱不断的状态，建议建立一个客观的法律体系，根据人们的行为进行奖惩。
此外，对韩非来说，与李氏相比，法律可能为实现一个政治稳定的强大国家带来了一系列额外的优势。一方面，如果从广义上考虑，法律纳入了李氏的一些社会和道德惯例。实际上，这些是通常作为特定法律结构的基础的那种惯例。但在另一方面，法律有可能通过超越这些惯例的限制来补充李氏的某些不足之处。例如，韩非认为，在他的时代，法律必须结束普遍存在的贵族特权，为此，法律必须平等地适用于所有社会成员。
法律（法）不会偏袒地位高的人，就像铅垂线不会弯曲以适应树林中的弯曲处......当要惩罚过失时，最高的大臣不能逃脱；当要奖励好的能力时，最低的人也不能被忽视。因此，对于纠正上级的过错，质疑普通人的过分行为，决定有效的政府和混乱的局面，揭露嫉妒，规范负面行为，引导人民，没有什么能比得上法律。
对韩非来说，法律体系的应用似乎能够为每个人提供一个安全网，防止当权者的任意决定，并能够为所有社会成员提供平等的地位，至少在法律面前。但是，同样重要的是，法律提供保护，防止一些潜在的有害的社会习俗被滥用。正如韩非在前文中所指出的，在这些需要纠正的社会习俗中，有 '有地位的人 '或封建领主的特权，他们在当时要么占据了地方权力的位置，要么在法院担任部长。
在这方面，正如王氏所指出的，重要的是要意识到，自法家主义开始以来，'封建贵族阶级极力反对任何法家[法学]的社会政治改革'。毫无疑问，这是一个明显的迹象，表明法家哲学在当时的政治和社会环境中触动了一根敏感的纤维。同时，这也是一个贵族受到新的知识分子阶层挑战的时期，这些知识分子被称为 '士'，他们以功绩为基础寻求升迁。为了让人们认识到这一有争议的建议的性质以及进行改革可能带来的后果，韩非想起了吴起的可怕故事，吴起是一位军事战略家和改革家，他指示楚国的国王在第三代之后废除世袭特权。
昔日，吴起向楚王道（悼）传授他的国家的风俗，说：'首领的权力太大，公卿的人数太多，他们就会向国君施加压力，压迫人民，这是使国家贫穷和削弱军队的途径。'大臣们权力太大，公卿们人数太多，就会给国君施加压力，压迫百姓，这是导致国家贫困和军队衰弱的途径。因此，您应该在第三代继承人之后，罢免公职人员的官职和福利，减少地方官的俸禄和福利，取消非急需的部门，以使文人有良好的选择和修养。'道王在执行这一政策一年后去世，吴起的肢体在楚国被肢解。
在韩非眼里，以 '利 '为基础的政治秩序已经失去了它的初衷，现在看来，它只是在为官僚贵族创造和延续特权而服务。考虑到韩非是战国时期唯一一个出身于贵族阶级的主要哲学家，他与这些特权有一种存在的关系，就这一点而言，他很清楚它们的意义。即使这些特权对他个人有好处，但为了与他的哲学原则保持一致，韩非认识到这些好处不利于整个社会的改善，因此，需要废除。
贵族特权的主要问题之一似乎是仅仅凭借在社会中的地位就能从统治者那里获得奖励的普遍做法。因此，韩非提出了以下问题：如果那些获得奖赏的人仅仅是因为他们继承的地位，那么是什么激励了那些没有希望分享利益的人呢？韩非针对这种情况，提出了以下建议：
当法律和禁令清晰明了时，官员就会遵守法律。统治者使奖励和惩罚明确化。当奖励和惩罚不偏不倚时，人们就会遵守它们。如果人们遵守法律，官员有效地进行治理，那么国家就会变得富裕。
此外，这段话还表明，韩非为颁布明确的法律辩护，因为这有助于打破等级传统制度的进程。在这方面，他宣称：'至于法律，它们[应该]保存在汇编的书籍中，展示在政府办公室中，并在百家姓中颁布。'从他的话中可以感觉到，对他来说，重要的是通过公开颁布法规和禁令，法律将被理解为我们所说的 '客观'，这意味着没有任何群体会被排除在其范围之外，其应用将因此变得统一和平等。这样一来，人民和贵族都将不得不平等地遵守法律。韩非在以下一段话中对这一思想进行了扩展。
至于法律，条例和法令应该在政府办公室展示，惩罚和处罚应该在人们心中被认为是确定的，对那些依法行事的人应该存在奖励，对那些违反法令的人应该给予惩罚。法律是部长们的榜样。
在韩非看来，法律的公开颁布，旨在为社会各阶层提供行为模式，是社会认识到与所有人有关的法律原则的存在以及其内容的必要条件。就其内容而言，法律的颁布本身是不够的：在一个法律体系中，法律的颁布与明确的需要是分不开的。韩非以下列方式对法律的明确性这一主题进行了扩展。
在我们的时代，为大众制定的法律是这样的：即使是最有知识的人也很难理解，所以人们没有办法理解它们。当人们连粗茶淡饭都找不到的时候，他们就不会想到酒和肉，就像那些没有破衣服穿的人不会想到丝绸和绣花衣服一样......渴望用连最有知识的人都难以理解的术语，这与有效的治理恰恰相反。因此，微妙而神秘的话语与人民的实际情况相悖。
正如公元前三世纪不稳定的环境告诉韩非的那样，一般来说，生活往往是非常粗糙的，主要是为了生存。一个有效的政府必须对恶劣的生存条件有感性认识，因此，如果法律要得到普遍适用，它也必须得到普遍理解，即使审美代价是将其语言简化到大多数人能够理解的程度。
最后，在提到法律的解释和应用时，韩非用了一个耐人寻味但有效的形象：法律应该像镜子一样清晰，像秤一样可靠，这样一来，法律就有了道的恒定性。
如果一面镜子保持干净，没有障碍物，那么美丽和丑陋就可以被比较；如果一个秤保持笔直，没有障碍物，那么轻和重就可以被称量。事实上，通过摇晃镜子，人们无法获得清晰度，通过摇晃天平，它无法保持平衡。对法律也可以这样说。因此，早期的国王把道作为不变的标准，把法律作为[政府]的根本。
政道
正如前面几页试图表明的那样，韩非不遗余力地解释了一个法律体系必须具备某些决定性的特征，以便成功地改变有害的偏见，使之有利于一个更好的社会：公开颁布、明确和普遍适用。但是，为了实现超越个人事务的稳定，其最重要的属性也许是需要有一个基于与道相协调的法律原则的政府。正如韩非在第二十九章中所写的那样，'循道而行，以成其法，则贵人必悦，大恶必除。'
在这方面，韩非的政治哲学似乎嵌入了在这一时期主导中国古典哲学的过程性宇宙论。实际上，韩非明确地努力避免他认为当时的文人所犯的同样的错误，即创造一套僵化的标准，无法适应不断变化的环境。韩非在第十四章中写道：'随着时代的变化，如果带来适当秩序的方法没有跟上步伐，就会出现混乱，''因此，圣人在治理人民时要有效地使法律与时俱进'。
但是，正如我们所看到的，为了使法律制度有效，需要有恒心。在这方面，对法律主义思想家来说，'法 '和 '道 '被认为在其 '不变 '和 '变化 '的特征中是相互关联的。在政治领域，法律与 '道 '的过程性的和谐转化为其对历史环境变化的适应性。正如王氏所解释的。
依法治国确实在变化，但它必须根据特定时代的客观条件以及该特定时代的人性的客观倾向来更新自己。. .虽然法必须随着时间的推移而变化，以适应特定历史阶段的客观条件，但它必须在该特定历史阶段保持不变，以确保政府的有序进程，而这又是有序社会的先决条件。
换句话说，韩非明白，哲学思想的本质不是凝固在时间中。生活，作为哲学的对象，是有时间性的，是历史性的发展。因此，哲学家们不应该害怕历史的偶然性，而应该认识到，当与自身的情况相协调时，它实际上是繁荣的。在这个意义上，像fa这样的哲学概念必须随着每个时代的到来而被修正，以反映时代的发展（或者用黑格尔的比喻，fa必须被修正，以在思想上把握自己的时间）。
但是，如果法律体系要与更高层次的事物相协调，那么，韩非呼吁的法律的平等适用和奖惩的标准化也必须适用于所有 '万物'，这意味着也包括统治者。关于大臣和平民，韩非在他的整个著作中都相当明确，例如在第六章中他说：'过失要惩罚，最高的大臣不能逃脱；好的能力要奖励，最低的人也不能忽视'。由于法律的公正适用，
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CHAPTER SEVEN
Han Feirsquo;s Rule of Law and its Limits
ALEJANDRO BAacute;RCENAS
“至治之法術已明矣, 而世學者弗知也.”1
— Han Feizi, Chapter XIV
Han Feirsquo;s ideas and his attempt to elaborate what some scholars consider to be an early formulation of a rule of law2 are intrinsically linked to his own historical and political circumstances. By the time Han Fei was reinterpreting the works of other philosophers and constructing his own system as an alternative to the ideas defended by the literati3 of the third century BCE, the independent territories that constituted China had seen more than five centuries of ruthless conflict. This was the violent context that framed the problematic of not only Han Feirsquo;s thought but also of several generations of ancient Chinese philosophers. As they witnessed how the old social order crumbled, they struggled to see a way of ending this era of disorder.
The general chaos of the period was triggered by the defeat of the house of the Western Zhou (周) and the destruction of its central capital by barbarian hordes in 771 BCE. After the capital was forced to move to
Luoyan, the central power steadily declined and the rulers of the feudal states found themselves free to ignore their allegiance and to abandon their respect for Zhou order.4 This was fertile ground for the pursuit of self- interest and narrow political ambition that enhanced the general tendency of the time to render the ancient institutions obsolete. Zhuangzi, who lived
156 EARLY CHINESE ETHICS AND POLITICAL PHILOSOPHY
during that period of pervasive disorder, described the general feeling of the era with the following words, “the world is in great confusion, the sages and worthies are benighted, dao and excellence have lost their continuity, and there are many in the world who offer their cursory assessment to celebrate themselves.”5
One of the literatirsquo;s main predicaments was how to reanimate what they perceived as the harmonious past of order and excellence achieved during the early days of the Zhou dynasty. If a return to the Zhou order could be accomplished, then they believed that stability and peace could come back to their own time and the population could enjoy the prosperity that existed centuries earlier. It was during this period that the literati envisioned a
society organized in terms of li (禮) as suggested by their main source of
inspiration, Confucius himself.
Although the term li tends to be commonly translated as “rites” or “ritual” it is unlikely that this was the meaning that Confucius intended for it. One of the reasons to suspect this lies in the fact that, in the Analects, Confucius felt compelled to explain on many occasions what he meant by the term li. Throughout the Analects his disciples repeatedly requested their master to clarify the term and its use. In addition, they tended to inquire from different perspectives, which reinforces the possibility that Confucius was probably using li with a greater diversity of connotation than the one commonly understood at the time.6
Taking into account how the text discusses the issue, it is quite probable that Confucius meant by li something closer to a process that lays down the paths of conduct that constitutes the fabric of relations within a community. Society, thus, was seen by Confucius as a creative achievement of its members. Hence by reforming the conventions of the time, Confucius did not consider li to be a fixed set of customs or ceremonial rituals but as something in a continual process of personal construction and, for that matter, never devoid of personal participation.7
But, Confuciusrsquo; call for a return to the spirit of the Zhou was initially formulated during the fifth century BCE, some two hundred years after the fall of the Western Zhou. By then, the deterioration of the ancient institutions was irreversible. Their structure and authority steadily continued to fade away with the passing of time. An additional two hundred years passed and in spite of the literatirsquo;s best efforts to reinterpret and adapt Confuciusrsquo; teachings, the process of deterioration continued to advance without an end in sight. As Hsiao-po Wang notes, “with the progressive disintegration of lsquo;feudalismrsquo; during the last half of the Zhou dynasty, the old political arrangements became increasingly ineffective as well as irrelevant.”8 In short, nothing seemed to put an end to the downward spiral of war and chaos.
HAN FEIrsquo;S RULE OF LAW AND ITS LIMITS 157
THE LAW AND ITS FEATURES
However, something was changing in the political environment of the third century BCE. One of the independent states that came into existence due to the fragmentation of the Zhou feudal system, the land of Qin, was gradually growing and accumulating vast amounts of military power. As a consequence, Han Feirsquo;s home territory as well as many of the other neighboring states were facing utter destruction at the hands of Qin. Neither Han Fei nor his people could afford to wait any longer for the success of the literati. In Han Feirsquo;s view, an alternative approach needed to be conceived since the application of past formulas was failing to reform society and bring peace. He expressed his concern in the following way:
If people were to praise the dao of Yao, Shun, Tang, Wu, and Yu in the present age, they would be laughed at by the new sages. Indeed, sages do not follow antiquity nor do they take as their model constant laws. They examine the affairs of their age and prepare to respond accordingly.9
Han Fei was very critical of the use of the past as a rigid model to be applied indiscriminately in the present.10 Even if the ancient rulers were
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