附录B 外文原文（节选）
Nature Worship in Siberian Shamanism
（Extract）
As it is well known, it was the 19th century English anthropologist, Sir Edward Tylor, who first coined the term 'animism' for the earliest period of magico-religious thinking, in his 1871 work 'Primitive Culture' Tylor made the distinction between the concepts soul and spirit, declaring that only human beings had soul, while spirit was an abstract notion that could be related to a wide spectrum of natural phenomena (Tylor 1871: vol. 2: 194-195). The English scholar was of the opinion that animism must have developed from the dream experience, where people generally feel as if they existed independently of their bodies, flying. In short, the soul take 'journeys' outside the body. During such dream journeys they could see dead relatives, friends, or their spirits.
This idea was then adopted by many, especially Russian-Soviet school of history of religion (V. G. Bogoraz, D. Klementz, A. F. Anisinov, F. A. Kudravtsev, S. A. Tokarev, T. M. Mikhailov - see Krader 1978: 194). Since one important element of shamanic lore was soul-flight, these Russian researchers, thinking in an evolutionary scheme, believed animism to be a religous-idelological formation predating shamanism (Anisimov 1967: 109-115). S. A. Tokarev, who wrote a comprehensive Marxist-oriented work about the early forms of religion, made the conclusion that Siberian shamanism developed out of animism, refining it in the process - since it follows from a hunting lifestyle to maintain a close relationship with the spirits of hunted animals: this was the task of shaman (Tokarev 1964: 304). Naturally this idea has its antecedents, J. Stadling from Sweden (1912) has already stated that animistic ways of thinking are tightly interwoven with the world-view of shamanism.
Ivar Paulson, who, after his monograph on the soul concepts ('Seelenvorstellungen') in Northern Eurasia, studied the phenomenology of shamanism, and wrote that 'shamanism is an animistic ideology, one of the characteristics of which is the use of an ecstatic-visionary technique' (Paulson: 1964: 131). Another distinctive feature of Eurasian shamanism is the dualistic soul concept. According to the Estonian scholar the 'free soul,' during ecstasy, is able to leave the body, and shamans send this soul to the world of spirits and gods, in other words, this is the type of soul which practices the so-called shamanic soul-flight.
Another prominent scholar of the studies of comparative religion, from Scandinavia, the Swedish Aring;ke Hultkrantz, treated the subject of the images of the soul in several of his studies. I am going to quote a comprehensive article he wrote about soul-dualism in connection with shamanism: 'the cases of soul-dualism were clearer in shamanism, due to the intense observations of shamanistic perormances... In the majority of cases the free-soul of the shaman sought the free-soul of his client... It was not always a matter of a regular dualism between free-soul and body-souls, where the free-soul of the shaman left in search of a runaway soul and a body-soul remained to keep his life.
The record of the diffusion of shamanic and soul-dualism make it evident that soul-dualism had its origins in a hunting culture.' (Hultkrantz 1984: 31-34).
During the first year on fifties Mircea Eliade was completing his work, which, up to his day, counts as a fundamental, classic book (on the life-work of Eliade, a scholar of Rumenian origin, Siikala has given a good survey and appreciation in 1989). He was an adherent of the phenomenological approach, therefore he was mostly interested in a phenomena which gave the whole complex of shamanism its distinctive characteristics: initiatory visions, the shamanic journey to the otherworld, shamanic cosmology and, above all, ecstasy. The title of his book reveals his main idea: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstacy (Eliade 1951, enlarged edition in English 1964). Eliade did not discuss the historical antecedents of shamanism, thus he declines to mention animism, and his characteristic, that certain recent comprehensive works - thought made for the wider public - witch introduce shamanism as a world phenomenon in the framework of 'Eliadism', also fail to discuss the formation of shamanism (Perrin 1995, Vitebsky 1995).
As a curiosity in the history of research I would like to mention the first issue of the periodical Asian Folklore from 1979, in which several studies were published on the subject of the images of the soul concepts in connection with shamanism (see Kim 1979). That issue published the lectures of an international conference, so one could read about the soul beliefs of certain Indian, Singhalese, Thai, Japanese and Chinese peoples. Unfortunately these articles appeared to be rather like synopses of the lectures delivered at the conference, most of them lacking the apparatus philologicus, although many such articles delivering original folklore material would be needed in the comparative studies of the future years. This is one of the reasons why we are planning to prepare a comprehensive work stretching to several volumes.
Shamans, as it is well known, play several social roles in their respective societies (e.g. curing of the sick, fortune-telling, or conducting sacrifices etc.), but all of them share the common element that the shamans somehow contact the spirits. L. E. Sullivan put it well, when he said: 'Shamans are experts in the movements of the human soul, because they not only control the ecstasy of their own souls but specialise in the knowledge and care for otherssouls, as well.' (Sullivan 1994).
This is one of the reasons why we are planning to prepare a comprehensive work stretching to several volumes entitled Encyclopaedia of Uralic Mythologies (Editors-in-chief: V. V. Napolskikh amp; A. L. Siikala amp; M. Hoppaacute;l; to be published in the Ethn
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附录A 译文
西伯利亚萨满教的自然崇拜（节选）
大家都知道19世纪，英国一位名叫爱德华·泰勒（Sir Edward Tylor）的人类学家在1871年发表了他的著作《原始文明》，书中首次提出了早期巫术这一宗教思想中的“万物有灵论”这一术语。泰勒在作品中区别了灵魂和精神的概念，他宣称只有人类才有灵魂，精神只是一种与自然万物景象息息相关的抽象概念（Tylor 1871：vol.2：194-195）。英国学者认为，万物有灵论一定是从梦境中的种种经历衍生出来，在梦里，人们会觉得自己和身体分离，甚至可以自由翱翔。简单来说，就是灵魂超脱于躯体，继而开启自由之旅。在这样的梦幻之旅中，他们可以看到逝去的亲人、朋友，甚至他们的精神所在。
多数人随后就接受了这一想法，尤其是俄罗斯苏维埃的宗教学派（如V. G. Bogoraz，D.Klementz，A.F.Anisinov，F.A.Kudravtsev，S.A.Todarev，T.M.Machailov，见Krader 1978：194）。由于萨满教推崇灵魂飞行之说，所以那些俄罗斯研究者们总是在不断演变的情况下进行思考，他们坚信万物有灵论是一种宗教意识存在，出现在萨满教之前（Anisimov 1967：109-115）。S. A. Tokarev写了一本关于早期宗教信仰的著作，以马克思主义为本，内容全面，条理清晰。从书中可以得出结论，西伯利亚的萨满教是在万物有灵论基础上发展起来，而且在发展过程中也在不断完善自我，因为它本身就是打猎这一生活方式的延续，这样才能与被猎杀动物的灵魂保持紧密联系，这同时也是萨满教巫师的使命（Tokarev 1964：304）。当然这一想法并非无迹可循，瑞典的J. Stadling（1912）之前已经指出，这一泛灵主义思维方式与萨满教的世界观息息相关。
Ivar Paulson既他谈论灵魂概念（“Seelenvorstellungen”）的专著后，又在欧亚大陆北部专心研究萨满教的现象学，并写道：“萨满教是一种万物有灵的意识形态，其特征之一是使用昏迷术”（Paulson：1964：131）。欧亚萨满教的另一特色是二元灵魂观。据爱沙尼亚学者说，处于昏迷状态下的“自由灵魂”能够离开身体，此时萨满人会将灵魂送往精神和诸神的世界，换句话说，灵魂可以亲身体验所谓的灵魂飞行的感觉。
另一位致力于比较宗教学研究的知名学者，来自斯堪的纳维亚语，是一位叫Aring;ke Hultkrantz的瑞典人，他的几项研究中都是以灵魂意象为主题。他曾写过一篇关于萨满教灵魂二元论的文章，内容全面细致，此处我引用了以下部分：“由于对萨满教的种种行为进行了严密观察，所以萨满教的灵魂二元论才更明确清晰...大多数情况下，萨满人的自由灵魂也会寻找宿主的自由灵魂... 当然，问题不一定都出自常规二元论，也就是涉及自由灵魂和身心之间的关系问题，萨满人的自由灵魂会留下，寻找某个飘散的灵魂，而身心依然存在。
关于萨满和灵魂二元论传播的记载表明，灵魂二元论起源于狩猎文化。”（Hultkrantz 1984：31-34）。
米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）终于在1951年完成了他的著作，在他生活的那个时代，这部作品可以说是一部影响重大的经典之作（Siikala已于1989年对伊利亚德（罗马尼亚裔学者）的毕生事业作了全面、详细的研究，并对他做出了评价）。他推崇现象学方法，所以他对某种现象特别感兴趣，这种现象能赋予萨满教这一集合体独特的特征：最初的憧憬，萨满巫医会带你开启来世之旅，萨满教的宇宙论，尤其是那种昏迷状态。著作的标题揭示了他的主要思想：《萨满教：古老的昏迷术》（伊利亚德于1951年完成，1964年发行英文增订版）。伊利亚德并未追溯萨满教的历史，自然也没提到万物有灵论，他选取时下一些内容全面作品的思想，融入到自己的作品中，考虑到广大群众的意愿，以“伊利亚德主义”为基本框架，将萨满教作为某种世界性现象介绍给大家，不过让人遗憾的是，书中未涉及萨满教的形成过程（Perrin 1995，Vitebsky 1995）。
出于对研究史的好奇，我想略提一下1979年《亚洲民间文学艺术》期刊的第一期内容，其中若干研究的主题都是关于萨满教的灵魂观意象（见Kim 1979）。 那期包括一个国际会议讲座，从中可以看出印度、锡兰、泰国、日本和中国人民不同的灵魂信仰。不幸的是，这些文章似乎只涉及部分会议内容，还只是个雏形，大多都缺乏文献支撑。虽然未来几年的比较研究中，这类传承原始民俗文化的文章会大放异彩，但目前还不成形。这就是我们计划完成一部涉及各个方面的著作的原因之一。
众所周知，萨满教巫医在各自的群体中扮演不同的社会角色（例如治疗病人，算命或祭祀等），但他们本质一样，都是以某种方式接触精神。L. E. Sullivan说得好：“萨满教巫师对人类灵魂的行为了如指掌，他们不仅能调解自己灵魂的昏迷状态，还专门研究其他人的灵魂状态。” （Sullivan1994）。
这就是我们计划完成一部涉及各个方面的著作的原因之一，成品名为《乌拉尔神话百科全书》（主编：V. V. Napolskikh，A. L. Siikala和M. Hoppaacute;l；将出版在民族学乌拉尔书籍系列 ），其中我们对芬兰-乌戈尔族人（乌拉尔族）的灵魂观进行了描述和比较分析。
以打猎和捕鱼为生的人，每天都与自然环境互动，这就使他们形成了独特的世界观，此处的出发点不仅仅是人类，还包括世界上有生命体和无生命体，他们都有灵魂。因此西伯利亚人民的信仰体系将世界简单划分为“自然-万物有灵论”（Paulson 1964年）。在这种思维方式中，环境至关重要。换句话说，生态主义的神话世界观为萨满教的诞生设定了一个独特背景，或者更确切地说，它帮助我们了解从这种态度出发的萨满教精神的含义。我会引用一些不太知名的西伯利亚民间传说的例子证明这一观点，其中一个类似的想法就是精神的主人。
A. Gogolev在他的雅库特神话中提到：“从雅库特的信仰来看，icci是一个独特的类别，作为一种神秘的内在力量，存在于某些具体的对象和自然现象中，在众多icci中，还有一个相当于神的高级级别存在，不过他们既不属于ayi，也不同于abasi。如果人类遵守某些规则，它们会帮助人类，成为人类的守护神...所有的icci都会有不流血的牺牲行为，在icci中，某个特殊的地方会被赋予地球之母，也就是Aan Doydu iccite的精神”（Gogolev 1994：42）。
地球之母的精神相当重要。
“绍尔人相信山神和水灵的存在，每个氏族都有自己的氏族山脉和山神，它们会庇佑氏族成员。每三年的祭祀仪式也会在山上举行，以表达他们对山神的敬意，每当绍尔人靠近山河之时，他们就会向山神或水灵祭酒...而这一水域的精神主人会被想象成一个手臂纤长、全身赤裸的女子... 图瓦人曾经相信水灵的存在，所以他们将岸边的石头打磨圆，在浅滩处拾一些干树枝，组合起来，让它看起来像一个小屋，然后他们把石头、碎布、马毛等祭祀品放进去。在过河之前，他们总会祭祀一下。”（Alekseev 1980：72-73）。
图瓦人有泉水崇拜的传统，尤其是对药泉的崇拜，同时他们对泉水周围茂盛的树木也怀有一种敬意，尤其是对那些成长或形状不同寻常的树木。比如一棵连理树，或者其叶子由不规则生长的枝条构成的树木。这样的树被称为“萨满之树”。1990年，我在雅库特就拍了一张这样的树的照片（Hoppaacute;l 1995：227）。如果这样的一棵树生长在泉水附近，那么萨满族巫医就会在树下举行祭祀仪式。
每当这个时候，行人都会停下脚步，就算是今天，他们也会停下车驻足。在这些特殊的树上，放一些钱币，将衣服的一角或手帕系在树枝上，或者放一把梳子或其他的个人物品。他们内心祈求，这些树木拥有神秘能力，可以在旅行中给自己带来好运，保护人们不受伤害。这种信念是一种象征，意味着对自然力量的无条件信任。作为一种坚定的信仰，它视自然力量为一切强大的根源，甚至强大到可以操控人类的命运。
当雅库特猎人准备狩猎时，他开始向森林之神祷告：首先，他试图赢得诸神的青睐，因此他在火上浇了一些油。 然后他低下头，把手抵在心脏的位置，向火中鞠躬并说了一些祷告语（祈祷祝福）。仪式一旦开始，他便不能再回头看。
正如我们所看到的，充满神灵的西伯利亚萨满的万物有神论提供了一种意识形态的脉络，作为形成精神援助者思想的基础。
有两种事物将万物有灵论作为一种世界观：一个是图腾主义的意识形态；另一个是安抚灵魂的想法。
埃利亚德已经指出了灵魂助手的核心作用，它们甚至可以成为萨满的密友。 值得注意的是，萨满对灵魂助手的识别需求可以被理解。在这种情况下，萨满尝试以动物的形式进行灵魂飞越。 所有综合研究都提到了这些动物般的助手（参见Perrin 1995：38-39；Vitebsky 1995：66）。
“hellip;灵魂向导对萨满的决心和力量至关重要--是其心灵与魔幻力量的化身。”
灵魂向导有两种基本类型。首先，有一些灵魂在萨满的控制之下，充当他的密友。但是，还有其他灵魂尽管有更多的监护人或助手，但当他需要帮助时，它们就可以随时使用。它们可能是小神灵，或是已故萨满的灵魂：在特定领域保持一定独立性，不主动接受萨满控制的实体。西伯利亚的萨满人一般都有像熊，狼和野兔这样的动物帮手，或者是鸟类，如鹅，老鹰和猫头鹰等。例如，与少量萨满所钟爱的狼或狗不同，雅库特更喜欢把公牛，老鹰和熊看作是他们最强大的盟友（Drury 1994：27-28）。
动物形状的灵魂助手这一理念可以从其古老特征、动物代表偶像和无法控制力量（人类无法控制，所以只能借助魔法）的时代出发。 这个时代可以追溯到旧石器时代，当时动物一般被视为较为高级并且神圣的一种神灵，这也是为什么它们在古代岩画，岩石艺术和洞穴绘画中被刻画出来的原因。代表第一个巫师或魔法的人像是在后来才出现的（见Hoppal 1995：37；Vitebsky 1955：28-29）。 因此，萨满想要用强大和智慧的动物来定义自己是很自然的一件事情，因为它从所有自然现象都可以作为灵魂助手的万物有灵论中产生。即使在今天，人类学最关键的问题之一就是研究者能够渗透到正在考察文化的程度，他/她能够理解世界观和文化语言的多少。 本地语言技能水平在检验神话以及其中的灵魂信仰中至关重要。
萨满的“自由灵魂”活动是根据灵魂助手的各种动物造型制作的。这意味着，就如同鱼游到地下水域一样，灵魂会在恍惚中飞越到死亡的地域，如同鸟一样，灵魂会飞升成为上界的天空诸神，或者以驯鹿或公牛的形式与其他萨满灵魂助手或地面上的恶灵战斗。
正如我在自己领域所确认的一样，通古斯族的助手—萨满都是家族的成员，同时有影响力的萨满力求收集属于其他家庭成员，亲人和早期萨满的所有灵魂来使自我变得更为强大。在奥罗奇的萨满中，有一些人所拥有的的灵魂助手高达五十多个（Qui Pu 1989）。
正如我们从哈姆森的解释中所了解到的，布里亚特萨满与他们的灵魂助手形成了非常亲密的关系，他们甚至可以保持着一种性关系。在快速增长的整个萨满教包括了与性别相比的象征性提议(Hamayton 1995:454 - 1995)。
帮助灵魂以及附带的象征意义将我们带到了迄今为止一直被忽视的领域，就是我们可以称之为萨满符号学的一些东西。
在这里，根据民族生物学理论，我们应该从这样一个众所周知的事实开始，即在文化中，一切都可以被理解为一个标志(Hoppal 1996：)。我们生活在标志和符号的世界，这一直是宗教现象的一种事实，西伯利亚的萨满教也不例外。 我们可以宣布，所有的萨满仪式的工具和仪式都是象征性的。 我们首先引用上个世纪的语言学家兼旅行者威廉·拉德洛夫的观点，他访问了阿尔泰土耳其人的土地，并出版了他标题为Aus Siberien的旅行笔记，在他的笔记中出现了一个特别丰富的萨满教仪式，以一个鼓的人形灵魂所有者开场：
“在鼓内，在框架的纵轴上有一个形状像棍子的把手，这通常代表一个伸出双手的男人，他被称为鼓的主人，手柄内端雕刻着一个圆头，头上有扣眼形的眼睛，一个象征着手的铁棍，红色或蓝色的丝带被系在铁棍和手柄上，这象征着巫师的祖先，以召起他们的回忆（拉德洛夫1884：31）。”
在鼓的活跃之后便是仪式的第一要素：灵魂助手的祈祷：拉脱夫真实描述了一只马匹牺牲的故事。几乎所有萨满教式的诸神都被邀请，“因为没有他们的帮助，萨满将无法开始旅程，这是在上界的仪式中完成的”（拉德洛夫1884：31）。
萨满的服装较为完整，其细节是整个西伯利亚的符号载体(Hoppal 1995：108 - 1995)。Uno Holmberg-Harva（1922）完美地总结了主要类型，他说可以区分“鸟”，“驯鹿”和“熊”的类型。 在他看来，所有各种组成部分中的各种萨满服饰代表了真正的或想象中的动物被认为是巫师的帮手，通过它的力量和能力给穿着服装的巫师赋予了超自然的力量。所有这些想法都从萨满教的狂热根源中得到了解释（Alekseev 1984：275）。
在图瓦萨满教的情况下，一个真正强大的萨满从未在没有他/她的鼓和服装的情况下工作，只有较弱的萨满完全依靠金属镜或犹太人竖琴（Kenin-Lopsan 1993）。 在这种情况下，一个物体的存在或不存在可以表示萨满的象征力量，在雅库特之间，它定义了两个相反的萨满族。
不太广为人知的是A.Zolotarev的专著（1964年），其中讲述了关于二元社会结构和类似的西伯利亚人民的二元神话结构。他引用了雅库特萨满教的数据，其中黑色萨满的主要装饰是礼服，而白色萨满的象征是鼓。白色萨满在白天做仪式，而黑色萨满则选择没有月亮的黑夜做仪式。白色的萨满服务于天空的灵魂，黑色的萨满则选择了暗色的动物。
显而易见的是，这一系列相互对立、同时也相互解读的符号都来自一个连贯的世界观。这个世界观指代的是一种思考方式，或者使用Juha Pentikainen所创造的适当的表达方式--“一种心
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